Volium.ru
Интерактивная информационно-поисковая карта города Кирова
06 августа 2020

Проблема смысла жизни в русской философии

Проблема смысла жизни в русской философии

Древняя Русь не знала вопроса о смысле жизни. «Человек, яко тра­ва дние его» (Пс. 102, 15) — краткий миг на пороге Вечности. Чая­ние будущего века неудержимо влезло в монастыри и паломниче­ские странствия, побуждало вкладывать целые состояния в созида­ние и благоукрашение храмов, налагать на себя обеты. Спасти для Вечности свою бессмертную душу, не попуская ее расточаться на призрачные соблазны, порабощаться животным страстям, и всяче­ски стараясь «прилеплятися Богови», — такими смысловыми луча­ми возгревалось древнерусское благочестие.

О сохранении веросознания и спасении души имело попечение все общество, в котором не столь уж жестко разделялись светская и духовная власть. Законодательство с удивительным бесстрастием исчисляет «пени» за самые разнообразные грехи — почти так же, как и на средневековом христианском Западе, Однако западная схоластика в своем внешне юридическом понимании дела спасения зашла очень далеко. Были изобретены учение о чистилище, о «сверхдолжных» заслугах праведников, пущены в ход индульген­ции... На Руси эта «рыночная сотериология» не привилась, но тем не менее забота о средствах спасения, в первую очередь о формах благочестия, нередко затмевала разумение самого содержания, смысла веры.

Избежать подобного искушения было нелегко, ибо само по себе мышление в категориях, цели и средства есть не более чем катехи­зический компромисс и реликт языческого любомудрии. - Дела­ние о Христе есть делание ради Христа и со Христом, — цель и средство в нем неразличимы. Потому-то «могущему вместить» и сказано, что верующий во Христа «не судится, а неверующий уже осужден» (Ин. 3,18)...

В XVII в. бес благочестия расколол Русскую Церковь. Бес вос­торжествовал, ибо не был во время распознан, ослабло и померкло веросознание, делание о Христе закоснело в обряде. А вражий сын куда как благочестив — и крестится истово, и поклоны кладет по писанному, а даче всего преуспевает в учительстве. Он ли надоумил Петра великого взять на себя дело спасения христианских душ и сохранения вероучения, или был тут особый Божий Промысел - судить не нам. Во всяком случае Святейший Правительствующий Синод в качестве одного из государственных, департаментов стал решительно и последовательно искоренять са­мостоятельность церковного организма, установив бюрократические порядки, которые столетнем раньше нельзя было представать даже в кошмарном сне. Православное благочестие стало предметом общей заботы духовенства и «приказа тайных дел».

Можно спорить, насколько околоточный надзиратель предпочтительнее римской инквизиции, но богословски надо либо открыто встать на сторону бл. Августина — за внешнее принуждение к делу спасения, либо, признав «самовластие» человека, дать возможность осуществиться его свободному произволению, подавая примеры («образы») конкретного богомудрого делания и выправляя катехизическое красноречие по третьей заповеди...

Через латинские учебники и синодальную церковность Россия была, увлечена на первый путь, и ностальгия по нему — тревожный показатель помутненности современного веросознания. Но болезнет оно уже не одно столетие.

Во второй половине прошлого верха недуг проявил себя в полную силу, Показательны для той поры не столько даже поднявшие голову нигилисты и материалисты и не трагический протест оставившего монашеский чин A.M. Бухарева, сколько умножение тех, кто, по слову поэта, «Жил, не заботившись проведать жизни цель, / И умер не узнав, зачем он умирает»1. Церковная риторика несла печать самодовлеющей завершенности — и до сердец доходила пло­хо, тем более до умов. Ощущение утраты смыслового отвеса увели­чивало размах маятника поэтических вопрошаний и приговоров: от старого как мир скептицизма —

... Как знать, зачем пришли мы?

Зачем уходим мы? На всем лежит покров —

(П. А. Вяземский)

до вычурно-театрального мироотвержения:

И так как жизнь не понял ни один,

И так как смысла я ее не знаю, —

Всю смену дней, всю красочность партии,

Всю роскошь солнц и лун — я проклинаю.

(К.Д.Бадьмонт )

1 Вяземский П.А. Мудрец, или лентяй... (1875).

Последнее — прямой поэтический вызов философскому сознанию, требующий построения тео- и космодицеи. Нельзя не почув­ствовать его связи со знаменитыми рассуждениями Ивана Карама­зова, мир Божий принимать отказавшегося... Вопрос о смысле жиз­ни, осмысление личного бытия во вселенской перспективе, и уразу­мение целокупной гармонии мира в ее отношении к Творцу, — за­дачи взаимосвязанные, и притом таящие некоторый рационали­стический привкус. Не случайно проблемы теодицеи впервые ста­вятся на Западе.

Русские философы о проблеме смысле жизни и назначении человека

«Я не умел постигнуть жизни смысла...»

П.А. Вяземский

Над смыслом жизни в России начинают задумываться в про­цессе все усиливающегося западного влияния, но сам вопрос ха­рактерен именно для русской философии, ибо в европейских язы­ках нельзя даже указать точного соответствия русскому смыслу. СЪМЫСЛ есть со-мысль, сопряжение мыслей, диалектическое равновесие умных энергий.

Как не повторить старый тезис: падение редуцированных глас­ных в древнерусском языке повлекло за собой затемнение и утрату смысла съмысла... Немецкое sinn, французское sens, английское sense ориентированы (более чувственно, тогда как структурно род­ственные смыслу Be-griff, con-ception несут видимый рационали­стический оттенок.

Смысл же есть порождение того целомудрия, которое не ведает распадения на чувственное и рациональное, которое Полноту Смысла соотносит с образом, иконой Полноты Жизни. Икона прежде и давала ясный, наглядный ответ на вопрос о смысле жиз­ни, но лики святых потемнели — не только от времени, и восста­навливать хранимое ими веросознание пришлось не без помощи поздних уроков Реформации — германской философии, которая уже вынуждена была противостоять крайностям секуляризации.

Если рассудить спокойно и непредвзято, эта зависимость от про­тестантской рефлексии не только не удивительна, но вполне зако­номерна. Протестантизм ведь как раз и вырос в борьбе за смысл ре­лигиозной жизни против теократического насилия, ханжеской схо­ластики и фарисейского благочестия. И если протестантские реше­ния для православного сознания далеко не всегда приемлемы, это не означает, что ему чужды и безразличны вызвавшие их вопро­сы...

Крайности секуляризма выразились на западе в повсеместном утверждении идеала практической полезности. Утилитарным принципам исподволь стали подчинять и мораль, и философию природы, и даже эстетику. Это вызвало протест уже у Канта, который в своей этике настаивал на том, что человек не может рассмат­риваться в качестве средства для достижения каких бы то ни было целей, а в эстетике доказывал независимость суждений вкуса от практических интересов. — Нетрудно заметить, что критику ути­литарной доктрины он ведет прежде всего по линии логических ос­нов целеполагающего мышления — категорий средства и цели. И определяя красоту как целесообразность без цели, он выступает не только против утилитаризма, но и внутренне связанных с ним ра­ционализма и имманентизма. — Спасти мир как целое может толь­ко «бесполезная», рассудочно непостижимая, премирная красота...

Тема смысла жизни затрагивается Достоевским в знаменитом разговоре Ивана Карамазова с Алешей, хотя лишь попутно, в связи с трагическими антитезами нравственного миропорядка, подводя­щими к проблеме теодицеи. «Итак, — говорит Иван, — принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость его, и цель его, нам совершенно уже неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармо­нию...», но «мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Не принимает Иван Карамазов и идеи «строительной жертвы», «бархатной революции», созидающей всеобщее счастие и гармонию на крови и страданиях одного маленького существа. — Здесь вновь не обойти кантовской реминисценции: человек не мо­жет рассматриваться только как средство, ибо «разумное естество существует как цель сама по себе» («Основы метафизики нравст­венности», 1785)1.

Религиозный характер нравственной философии в России конца XIX—начала XX в. следует объяс­нить именно тем обстоятельством, что только в рели­гии проблема бессмертия души решается как естественная, само собой разумеющаяся. Если ве­ришь в бога, значит признаешь бессмертие души. И в этом случае моя жизнь вписывается в более значительную перспективу, нежели тот короткий вре­менной промежуток, предоставленный мне на этой земле. Поэтому

1 К а н т И. Соч. Т. 4, Ч. I. M.: «Мысль», 1965, с. 270.

можно предположить, что религи­озность могла быть не глубоко личностной внутрен­ней характеристикой моей души, а определялась пониманием того духовного значения и влияния, которое имела религиозная вера при решении фунда­ментальных проблем человеческого существования. Невольно приходит на память вольтеровское: «если бы бога не было, то его следовало бы придумать». Для Вольтера вера в бога являлась необходимой опорой морали. И Канту не обойтись было без «рели­гии в пределах только разума».

Вообще моральные, духовные, смысложизненные проблемы очень не просты и не могут решаться однозначно. При их постановке и решении надо учи­тывать, что сам человек — это вечная загадка, «тай­на», как любил говорить Достоевский. Именно слож­ность проблемы требует от нас, чтобы мы очень внимательно относились к опыту разных направле­ний, течений, подчас прямо противоположных мыс­лителей. Культурное постижение предполагает Подо­бную широкость, это признание того факта, что культура познается через многообразие смыслов, значений.

Многие русские философы конца XIX в. не прини­мали мораль и в целом глубинную жизненную уста­новку утилитаризма и гедонизма по причине именно однозначности и безапелляционности решения важ­нейших духовных проблем человеческого существо­вания. Одним из таких мыслителей был В. В. Роза­нов, оригинальный философ и писатель, автор заме­чательной книги «Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского».

Василий Васильевич Розанов

В религиозно-философском осмыслении творчества Достоев­ского безусловно первенствовал Василий Васильевич Розанов (1856—1919), мистически утвердивший свои права на духовное преемство браком с женщиной, которая некогда была «одна плоть» с творцом «Братьев Карамазовых»...

Статья B.B.Розанова «Цель человеческой жизни» (1892) поло­жила начало серии выступлений русских мыслителей, посвященных этой теме. Работа над статьей почти совпала по времени с на­писанием книги «Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоев­ского», в которой цель человеческой жизни определена В.В. Роза­новым так: «Истина, добро и свобода суть главные и постоянные идеалы, к осуществлению которых направляется человеческая природа в главных элементах своих – разуме, чувстве и воле». Подобная точка зрения изложена и в его статье о цели человече­ской жизни. Весьма ощутимо здесь стремление связать вопрос о смысле жизни с философской антропологией, к чему тяготел и Ф.М.Достоевский, но в целом не положительные идеалы, смущаю­щие своей абстрактностью и внешним сходством с девизами Вели­кой Французской революции составляют главное достоинство это­го труда. Гораздо более убедительной выглядит критика утилитар­ной трактовки смысла жизни, и не случайно выводы В.В. Розанова найдут понимание у большинства авторов, которые будут писать на данную тему после него.

Близость В.В. Розанова к Канту, которого он, в отличие от До­стоевского, должен был изучать непосредственно, хотя бы во время работы над книгой «О понимании» (1886), проявляется не только в критике утилитаризма, но и в этических взглядах, принципах персоналистического мировоззрения и даже, как это ни покажется не­ожиданным, в некотором общем эмоциональном настрое. Прибли­жение к осуществлению индивидуальной цели жизни Розанов свя­зывает с субъективным переживанием радости. Но ведь и Кант в своей «Этической аскетике» называет важнейшими чертами нрав­ственного идеала «веселое настроение», «всегда радостный дух»1. Конечно, в русле христианской традиции, ставящей в грех уныние, подобный консенсус вполне естествен, но, поскольку, говоря слова­ми A.M. Бухарева, «вкралось незаметно к нам какое-то духовно-рабское и мраколюбивое направление самой веры и благочестия»2, нелишне вспомнить и стихи псалма: «Работайте Господеви в весе­лии, внидите пред ним в радости» (Пс. 99, 2).

Виктор Иванович Несмелов

В марте 1895 г. с публичной лекцией о смысле жизни выступил крупнейший русский богослов, профессор Казанской духовной академии Виктор Иванович Несмелов (1863—1937), в центре на­учных интересов которого была религиозно-философская антропо­логия. Он поставил своей задачей раскрыть сущность христианской веры исходя из последовательного анализа человеческой личности, и в первую очередь— ее сознания.

Согласно Несмелову сознание представляет собой непрерывный творческий процесс формации психических явлений, а его смысловым центром, связующим

1 РозановВ. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского. Изд. 3-е. СПб., 1906, с. 177.

2 Ка.нт И. Соч;Т. 4, Ч. 2. М.: «Мысль», 1965, с. 429—431.

началом этих явлений выступает я, которое следует отличать от понятия личности. Я - только феноменально, личность - субстанциальна, иррациональна, богоподобна, В актах самосознания я может отождествлять себя как со свободой самосущей личностью, так и с несвободным бренным те­лом, починенным законам природной необходимости.

Каждый человек знает, что он, с одной стороны, свободен, - и в этом смысле богоподобен, и одновременно, что он зависим – как существо сотворенное.

У Державина сказано предельно точно:

Я телом в прахе истлеваю,

умом громам повелеваю,

Я царь – я раб, я червь — я Бог!

Но будучи я столь чудесен,

Отколе происшел — безвестен,

А сам собой а быть не мог.

Твое создание я, Создатель!

Твоей премудрости я тварь,

Источник жизни, благ податель,

Душа души моей и царь!

Ключ к постижению тайны человека и смысла его жизни - в уяснении сущности первородного греха и избрании открытого Евангелием узкого пути в небесное царство (Мф. 7, 13-14).

До ходу своих рассуждений Несмелов последовательно разоб­лачает все мнимые решения проблемы смысла жизни и в первую очередь широко распространенный тезис об отвлеченном благе как идеалъной цели общественного и индивидуального бытия. Тезис этот все утописты, начиная с Платона, и все они, вплоть до самого последнего времени, готовы были принести на алтарь без-ликого божества не одну человеческую жертву. Ясное уразумение богоподобия каждой личности совершенно исключает такую возможность.

Владимир С. Соловьев

По-видимому, проблема смысла жизни в середине 1890-х гг. буквально носилась в воздухе, ибо почти тотчас за Несмеловым к ней практически одновременно обращаются Вл.С. Соловьев и А. И. Введенский.

В 1896 г. в 12-ом номере «Книжек Недели» Вл.Соловьев напеча­тал статью «Нравственный смысл жизни», которая позднее превра­тилась в предисловие к 1-му изданию «Оправдания добра» (1898). Вывод Вл.Соловьева по сравнению с трудами его предшественников не представляет чего-то существенно нового. «Нравственный смысл жизни, - пишет он, - первоначально определяется, самим добром, доступным нам внутренне через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограниченности личного и кол­лективного себялюбия».

Коротко говоря, Вл.Соловьев достаточно, откровенно примыка­ет здесь к Канту, видя свою задачу глазным образом в том, чтобы раскрыть «всеединство» добра и тем самым дать ему спекулятивное оправдание, Поскольку же Добру в определениях Вл.Соловьев явно приписываются свойства Божества, его «оправдание» необходимо принимает черты теодицеи.

Александр Иванович Введенский

Весной того же 1896 г. с публичной лекцией о смысле жизни вы­ступил известный философ-неокантианец Александр Иванович Введенский (1856—1925). Отличительной чертой его исследования является строгая логическая обработка понятий и нравственная принудительность выводов. Религиозное решение вопроса у Вве­денского — не предпосылка, а неизбежней итог исследования. В.В. Зеньковский справедливо замечает, что Введенский, идя «вслед за Кантом, «открывает широкий простор вере», лишь бы она не выдавала себя за знание».

А.И. Введенский сознательно воздерживается от ответа на воп­рос о смысле жизни, ограничиваясь доказательством тезиса, что са­ма его постановка возможна только в случае признания бессмертия души или продолжения личного существования за пределами зем­ного бытия. Полнота смысла достигается только соотнесением с безусловным трансцендентным начало, подлинным Источником и Полнотой Жизни. Вера в бессмертие души является для Введенско­го тем обязательным и непременным условием, без которого ставить и решать проблему смысла челове­ческого бытия невозможно.

А. И. Введенский отстаивает свой тезис о бес­смертии души как абсолютно обязательном условии при постановке проблемы смысла жизни в полемике с Н.И.Кареевым, одним из крупнейших представи­телей либерально-народнической социологии, исто­риком, философом.

Н. И. Кареев убежден, что проблема смысла жизни — не логическая, не интеллектуальная про­блема, а проблема, корни которой уходят в область непосредственного чувства. Доказать, зачем и для чего живу, я не могу, это вообще невозможно в при­нципе, считает Кареев. Но я могу положиться на голос своего внутреннего чувства, которое и осуще­ствит выбор цели и смысла жизни. Кареев, так же как и Введенский, ставит задачей определить усло­вия, при которых возможны постановка и решение проблемы смысла жизни. Одно из первостепенных условий для него — выбор цели личной жизни не за рамками этой жизни, а в ее понятных, видимых пре­делах. Для Кареева это принципиально важно.

Кареев убежден, что человек психологически не способен осознать смысл жизни за рамками своего собственного существования. Даже идеал всеобщего счастья — безусловный и высокий— не под силу че­ловеку. Нельзя взваливать на человека такой не­подъемный крест. К проблеме выбора смысла жизни следует подходить разумно, учитывая психологиче­ские возможности человека и голос его непосред­ственного чувства, которое требует, чтобы смысл моей жизни решался и реализовывался в рамках моей личной жизни и выбор цели жизни зависел бы только от меня.

А. И. Введенский с позиций последовательного христианства возражает Карееву и считает, что, ут­верждая смысл жизни за пределами человеческой жизни, мы не понижаем человеческий образ и не унижаем этим человека, а наоборот. Ведь мы утвер­ждаем тем самым, что человек достоин чего-то боль­шего, нежели то, что есть в его конкретной жизни.

Проблема личного бессмертия как основания нравственной деятельности человека и решения про­блемы смысла жизни в конце XIX в. была очень актуальной и активно обсуждалась на страницах, журналов «Вопросы философии и психологии», «Русская мысль», «Образование», «Русское богатство» и др. Основатель и первый редактор журнала «Вопросы философии и психологии» Н. Я- Грот мно­го внимания уделял проблеме нравственных основа­ний личности и ее деятельности и в их выяснении видел разрешение проблемы смысла жизни. Выяс­нить устои нравственной жизни и деятельности для Грота и означало ответ на вопрос о смысле жизни.

Н. Я. Грот

В работе «Основание нравственного долга» Грот анализирует основоположения этики эвдемонизма, рассматривающего нравственность как реализацию стремления к счастью. Грот отчетливо и определен­но заявляет, что между идеалами эвдемонизма, эпи­куреизма и геданизма, с одной стороны, и платониз­ма и христианства — с другой, примирения быть не может. Полярна ориентация этих идеалов. Христиан­ство, по Гроту, направляет идеалы воли как высшего нравственного начала к творчеству высших духов­ных и нравственных ценностей, а этика счастья за­земляет и понижает нравственную волю человека.

На Грота оказал огромное влияние А. Шопенгау­эр с его концепцией мировой воли как творящего мирового начала.

Для Н.Я.Грота также неприемлема мораль пользы и счастья. Вообще нравственная дилемма, полагал Грот, всегда неизменна, во все времена: нравственный долг или личное счастье и «третьего решения вопроса, — убежден Грот, — ни логически, ни психологически быть не может». Человеком дви­жет нравственный долг, а в его основе "Лежит «общая мировая воля к жизни — „всеобщая душа", как го­ворили древние». Грот весьма определенно форму­лирует свою исходную позицию, считая, что «психо­логически главным устоем нразственнои жизни и де­ятельности является в нас мировая воля к жизни духовной». Вот на этом, убежден Грот, уже можно выстраивать духовную и нравственную жизнь. Итак, для Грота очевидно, что дилемма: долг или счастье? — разрешается в пользу долга. Грот инте­ресен тем, что он предпринимает попытку примирить позиции А. Шопенгауэра и И. Канта, точнее, синте­зировать их: кантовскую мораль долга и шопенгау­эровскую мировую волю, «очищенную» от пессимиз­ма. Пессимизма не жизненного, а теоретического. В реальной жизни Грот, как и многие другие русские-мыслители, был настроен отнюдь не оптимистически, считая, что ему выпало жить в тяжкое время. Это, кстати, фатально для России: трагическое несоответ­ствие между мыслями и мечтами о России, «бого­избранной» Россией и реальной Россией, никак не соответствующей этим прекрасным мечтам.

Л. М. Лопатин

Второй редактор журнала «Вопросы философии и психологии» Л. М. Лопатин, психолог, философ-спиритуалист, большой друг Вл. Соловьева, также занят поиском основоположений, при которых только и позволительно — психологически и логически — ставить проблему осмысленности жизни. Для Лопа­тина необходимо говорить о нравственном смысле жизни, который становится реальным лишь в том случае, если мы исходим из идеи свободы воли как исходной. Сама идея свободы воли предполагает всепроникающую творческую активность. «Задача жизни, — подчеркивает Лопатин, — в ее всепрони­кающей творческой организации».

Синтез свободы воли и творческой активности формирует в духовном мире состояние нравственной свободы. Лопатин предостерегает читателя против того, чтобы понимать нравственную свободу как про­стое отрицание необходимости. И здесь Лопатин органично (для себя) приходит к идее бессмертия души как одной из обязательных и безусловных составляющих ду­ховной структуры личности. Без веры в бессмер­тие души не обосновать идею внутреннего досто­инства личности, что является, по Лопатину, ко­ренным началом нравственности. В основу нрав­ственной жизни Лопатин готов положить не лю­бовь и сострадание, а признание достоинства свободной личности.

Лопатин утверждает, что достоинство личности является самым глубоким внутренним стимулом нравственной жизни, но реализуется он только в том случае, если жизнь наша спроецирована в вечность. Он убежден в том, что «вечное достоинство человече­ской личности подразумевает ее вечную реаль­ность». Или, как в другом месте выражает эту идею Лопатин, «вечность внутреннего существа человека».

Художественно-философский, духовный опыт Ф. М. Достоевского был для русской нравственной философии конца XIX в. тем ориентиром, с которым она сверяла свои идеи и в котором находила духов­ную поддержку. И Введенскому, и Гроту, и Лопатину очевидно: для решения проблемы смысла жизни нужна абсолютная уверенность в том, что жизнь человека не ограничена временными рамками, она спроецирована в вечность и это обеспечивает основа­ния для нравственного творчества. Не зря Лопатин говорит об органичной внутренней связи творчества с идеей бессмертия души. В этом он видел глубокую внутреннюю необходимость разрешения проблемы смысла жизни для человека.

* * *

Русская нравственная философия конца XIX— начала XX в. была настроена весьма критически в отношении философско-социологических теорий, видевших в решении социально-экономических про­блем путь к достижению материального и духовного благополучия. Предельная поляризация русской мысли на рубеже веков имела трагические последст­вия для нашей страны. Мы до недавнего времени о русской религиозно-философской мысли говорили не иначе, как в резко критическом тоне. Сейчас нередко наблюдается прямо противоположная по­зиция, считающая, что в России была только рели­гиозно-философская мысль, а иной просто не было. Причем утверждается часто это без понимания су­щества дела. Важно выяснить реальные истоки, кор­ни религиозно-философской мысли, а заниматься апологетикой — не дело исследователя. Необходимо также понять ее духовное, нравственное значение не только для верующих, но и для культуры, морали, человеческого сознания.

Для русской мысли после Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого главным человеческим назначением в этом мире является реализация нравственного по­тенциала, без чего все остальное теряет смысл. Сле­дует отметить моральную направленность, заострен­ность русской мысли, почему мы и называем русскую философию конца XIX в. нравственной. Если идет речь об устройстве общественном, то это должно быть прежде, всего и в конечном счете нравственное устройство. Нравственные условия должны заклады­ваться в фундамент здания, это самые необходимые условия, без которых здание не будет иметь никакого человеческого смысла.

Кн. Е. Н. Трубецкой

Очень интересную попытку синтетического реше­ния проблемы смысла жизни (на религиозной осно­ве) предпринимает кн. Е. Н. Трубецкой. Основная тема философии Трубецкого — вопрос о смысле жиз­ни и его религиозное, художественное и философское решение. Этой проблеме посвящены работы «Смысл жизни», «Социальная утопия Платона», «Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи», «Два мира в древнерусской иконописи» и др. Особенно остро поставлен вопрос в работе «Смысл жизни», написанной в 1918 г. Рос­сия лежит в развалинах, она угрожает гибелью все­мирной культуре, и в такие эпохи, справедливо за­мечает Трубецкой, потребность ответить на вопрос о смысле жизни «чувствуется сильнее, чем когда-либо». Жестокое страдание заставляет углубиться в поиски ответа на вопрос о смысле — цели жизни.

Пафос работы «Смысл жизни» — поиск синтеза божеского и человеческого путей. Решение вопроса о смысле и цели человеческой жизни Трубецкому видится в, рамках христианского сознания, однако сам предмет исследования шире, здесь есть общезна­чимый духовный жизненный смысл, способный по­служить идее культурного внеконфессионального (или межконфессионального) синтеза.

Как религиозный мыслитель, Трубецкой полага­ет, что только ориентация человеческой души на небесное отличает подлинную духовную жизнь от ее подобия или от жизни бездуховной. «Единственная достойная человека форма общежития, — пишет Трубецкой, — есть та, где царствует правда бо­жеская, а не человеческая. Вся философия Плато­на — не что иное, как искание этого „вышнего горо­да"».1 Это Трубецкой писал в 1908 г. в блестящей теоретической историко-философской работе о Пла­тоне. Но жизнь вносила коррективы и в религиозную концепцию. Надо, убежден Трубецкой, найти пути единения че­ловеческого и божеского. Образец такого единения, с точки зрения Трубецкого, предметно зримо пред­ставлен был в древнерусской иконописи. «Не один только потусторонний мир Божественной славы на­шел себе изображение в древнерусской иконописи. В ней мы находим живое, действенное соприкоснове­ние двух миров, двух планов существования».

Итак, Трубецкой считает правомерным и более соответствующим духу христианства как богочеловеческой религии говорить о двух линиях жизни: плоскостной, земной, или горизонтальной, и небес­ной, восходящей, или вертикальной: «Одна утверждается здесь на земле, упирается в землю обоими концами. Другая, напротив, стремится прочь от зем­ли, вверх». И эти две линии скрещиваются. Только тогда реализуется смысл любого бытия: человеческо­го, природного, божественного. Ибо «полнота все­мирного смысла может явиться только в объедине­нии неба и земли. Одно из двух — или все в мире в конечном счете осмысленно, или все бессмысленно.

В конце XX в. мысль Трубецкого о необходимости синтеза божеского и природного, или духовного и материального, в высшей степени актуальна. В то время, когда человек все сделал для того, чтобы поставить на карту вопрос о физическом существо­вании жизни, идея единения земного и духовного, человека и мира, личности и общества более чем необходима человеку и человечеству

1 Трубецкой Е. Н. кн. Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 13.

как первосте­пенная и объединяющая. Сегодня нет более значи­мой цели, и она способна привести к созданию такой жизни, где человек и человечество наконец-то могут реально воплотить идею всечеловеческого братства, включающего в свою духовную орбиту мир природы, землю, без которой человеку никогда не устроиться. На Западе в начале XX в. великий гуманист А. Швейцер говорил о необходимости новой морали и этики. Этика должна исходить из принципа

благоговения перед жизнью. Возлюбить жизнь до жизни, до осознания смысла ее, построить духовную жизнь на началах любви ко всему человеческому, бо­жественному и природному, принять в свою душу весь мир как свою собственную судьбу — первый и самый важный ориентир на пути решения про­блемы смысла жизни.

Русская нравственная философия шла к этому великому синтезу. Окончательного ответа не будет никогда, да и вряд ли нужно к нему стремиться. Важно видеть другие пути, их значимость и найти свой путь, не отторгающий другие, а включающий все их богатство, человеческий, духовный и природ­ный смысл. В будущем объединяющей человечество идеей станет идея творческого созидания и нрав­ственного синтеза, всеединства и любви. И этот про­цесс должен начаться уже сегодня, чтобы такое будущее состоялось.

Семен Людвигови­ч Франк

Последним довелось писать о смысле жизни Семену Людвигови­чу Франку (1877—1950), уже находившемуся в вынужденной эмиг­рации. В свойственной ему удивительно простой и ясной манере он воспроизвел аргументы и выводы своих предшественников, создав насыщенный, выразительный финал русской философской симфонии, убедительно раскрывающей значение и силу соборного созна­ния.

Есть, конечно, в этой симфонии риторические длинноты, повто­рения, порой встречаются неожиданные нонаккорды, неразрешен­ные диссонансы. Осталась, в частности, не вполне разработанной кантовская тема: три столь родственных русской духовности моти­ва, перечисляемые в последовательности трех «Критик» — апофатики, персонализма и антиутилитаризма, — не без успеха развива­лись русскими мыслителями до начала мировой войны, затем фи­лософия обнаружила свою проницаемость для политических при­страстий: кто прямолинейно связал Канта с Крупном, кто преодо­левал кантианство алогизмом, кто — панлогизмом... Понятно, что и «Абсолютное Сознание» не успело пройти соборной проверки. И тем не менее, в самом существенном можно еще раз подчеркнуть полное единомыслие русских религиозных философов.

Конкретное осмысление каждой конкретной личной жизни как жизни «лика», «образа Божия», осуществляется ее соотнесением с трансцендентного Полнотою Жизни и Смысла, т.е. в богосознании, которое по своей природе тáинственно и синэргийно (Ин. 6, 44, 45), а значит поддерживает непосредственное богообщение. Ос­мысленная жизнь стремится быть непрестанным бого-служением, благоговейным и радостным несением своего креста, иначе — несе­нием всякого служения в непрерывном богосознании и богообщении.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В нравственной философии России конца XIX в. проблема смысла жизни ставилась двояко: с одной стороны, как по преимуществу и главным образом социальная, общественная; с другой — как духовно-нравственная, личностная проблема. Сторонники ре­волюционно-демократического лагеря, затем народ­ники были убеждены в том, что смысл человеческой жизни состоит в служении народу, высшим об­щественным идеалам и принципам. Человек реализу­ет себя в деятельности на благо народа и общества. В нашей литературе данная концепция исследована достаточно подробно и обстоятельно. Смысл жизни как духовно-нравственная пробле­ма предполагает анализ глубинных запросов челове­ческой души, выяснение предельных структур человеческого сознания, соотношения природных, психологических и нравственных качеств личности. Для этого прежде всего выявляются те логические основания, при которых можно ставить и решать про­блему.

Круг проблем, в контексте которых исследовался вопрос о смысле жизни вообще достаточно широк, что обусловлено спецификой рассматриваемой проблемы, причастной к различным аспектам жизнедеятельности че­ловека. Но в нем исторически выделились наиболее важ­ные проблемы, вне осмысления которых невозможно по­нять сущность человеческой жизни и ее фундаментальные нравственные характеристики (личного и общественного блага, сущего и должного), а также проблемы, наиболее близкие по своему содержанию к проблеме смысла жиз­ни (счастья и нравственной свободы).

Что касается структурного расчленения смысложизненной проблематики, то в конкретных смысложизненных концепциях по-разному комбинируются составляющие смысл жизни компоненты. Однако основания для структурного разделения указан­ной проблематики были подготовлены. Они обнаружива­ются в наличии по меньшей мере трех основных аспектов проблемы смысла жизни, которые в той или иной форме обязательно подвергались обсуждению всеми ее исследо­вателями. Первый аспект предполагал характеристику той высшей ценности, стремление к которой делает жизнь человека осмысленной, второй — выяснение особенно­стей выбора субъектом высшей стратегической ценности, третий — анализ возможностей реализации этой ценности в действительности.

Традиционными параметрами, определявшими смысложизненный поиск русской философии в целом, мож­но считать также положения, требующие, чтобы в осно­ве стратегической жизненной ориентации были духовные, а не материальные ценности, а в удовлетворении потреб­ностей соблюдалась умеренность. Кроме того, смысложизненные концепции содержали признание значимости высшей фундаментальной ценности только при условии ее высокоположительной нравственной окраски и рас­сматривали знание в качестве предпосылки индивидуаль­ного приобщения к ней.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

В мире причин и следствий. Смысл жизни: диалог мировоззрений. – М.: Знание, 1991. – 64 с.

Зеленкова И.Л. Проблема смысла жизни: опыт историко-эстетических исследований. – Мн.: Университетское, 1988. -125 с.

Смысл жизни: Антология / Сост., общ. ред., предисл. и прим. И.К. Гаврюшина. – М.: Издат. группа «Прогресс – Культура», 1994.– 592 с.

Смысл жизни в русской философии. Конец XIX - начала XX века. Под редакцией

 А.Ф.Замалеева. С.-Петербург «Наука». – 1995, 342 с.

Философия. Учебное пособие для студентов ВУЗов/ В.Ф.Берков, П.А.Водопьянов, Е.Е.Волчек и др. Под ред.Ю.А.Харина. – Мн.: ТетраСистемс, 1998. – 432 с.

Вам понравилась статья? Добавь ее в:

Комментарии